中国西南民族节日,饮食文化表现方面,从祭

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遥远的蛮荒世界，是人类与野兽、森林为伍的世界，原始人类需要不断克服、战胜大自然所带来的巨大威胁，常会感到自身的渺小，在惶惑、恐惧、幻想之中，便把希望和力量寄寓在冥冥神灵的身上，试图通过一系列的祭祀，求得神灵欢悦，从而保佑弱小的人类生灵。原始人类最初举行的祭祀仪式中包含的现金被称为“节日娱乐、歌舞”等内容，其最初的动机原是祭神，西南民族的祖先们正是在这样的历史背景和心理背景中，初创了这许多今天看来令人眼花缭乱的节日习俗。

拿节日饮食来说，最初的祭祀活动中，原是没有人类去享受美食的份的。低下的生产力状况维持温饱尚且不足，更不用说在节日期间宴饮了。随着生产力提高，食物比较充裕后，人们便借祭祀之机，一饱口福，享用一年辛劳所得，为来年辛劳打下一点物质基础。西南的农耕民族在冬季农闲及年节期间，注意牲畜及自身的调养，以恢复体力，正反映了这一趋向。但时至今日，西南民族节日饮食的一个普遍规则仍是：不祭过祖先等神灵，人是不能擅自吃、喝的。这多少反映了原始意识的根深蒂固。

节日饮食习俗

再看服饰，在人与大自然融为一体的原始时期，生态环境和自然崇拜往往是民族服饰的衣料、线条、纹样、色彩形成的动因。例如，氐羌族群以羊大为美，衣饰往往以羊皮制成，其中蕴涵着崇祀羊的观念；森林民族的服饰多鸟兽图案，喜插羽毛等。这些都既是生态环境的形象反映，又是自然崇拜打下的深深烙印。

在最初的祭祀活动中，祭司、巫师形成了特殊的装束打扮，有各具特色的法衣、法器，在传统心理驱使下，这些祭祀服饰即便在已不以祭祀为主题的今天，仍由祭司、长老衣钵相承下来，成为西南民族节日中的特殊景观。

有人把这种古风依然的服饰意向称为“仿古性”或“崇古性”，正是在追怀早先祭祀时的盛况及完整礼仪。虽然现今节日中的祭祀仪式日渐淡化，乃至湮没不闻，但仍要尽可能保留祭神的痕迹。这种祭祀服饰的仿古性仍较多保留在景颇族、苗族、土家族、纳西族等民族中，如景颇族目脑舞的“脑双”（领舞者）所戴的孔雀羽翎便千古不易。“仿古性”与民族群众每逢节日才穿或必穿传统民族服饰的“民族性”一样，均属“怀旧情结”。这一情结本身就经历了服饰从祭神内涵到人类自我审美观照、身心愉悦的嬗变过程，隐含着“无可奈何花落去”的失落感。

服饰

在人类审美意识尚未从宗教神灵观念中升华之时，支配人们在节日、祭祀中穿着盛装的心理乃是祭神的庄重感、神圣感。一切穿戴皆为媚娱神灵，来不得半点马虎，否则认为今后便可能由此产生天灾人祸，那可是会受到民族的责难和处罚的，例如有些具有图腾标志意味的服饰，人们认为如不在祭祀、节日中穿出来，并严守礼仪，会使祖先认不出自己的后代，便不再加以庇护，由这种心理导致的节日祭祀服饰传统往往历千百年而少有变易；即使变异，也要三番五次祈求神灵原谅。所以，西南民族中极少由社会上层倡导的服饰变革，仅有的例子，也发生在民族文化急剧变化转型的时期。

理解了民族服饰最初与宗教祭祀的关系，我们或许可以正视当今西南民族服饰尤其是男子的普遍汉化的问题，除文化影响、传播的因素外，最根本的还是宗教祭祀已日益失去其赖以生存的土壤，制约节日服饰的神圣感日趋淡薄。歌舞、娱乐活动最初也是媚神活动，尤其是一些程式化的宗教舞蹈。景颇族的“目脑舞”，多在祭祀木代天鬼时举行；苗族的“木鼓舞”，与祭祀祖先姜央及枫木崇拜有关；纳西族的“东巴舞”，是东巴教祭神的仪典舞；哈尼族的“木鼓舞“，蕴涵生殖崇拜的内涵。尤其是云南的彝族，祭祀性歌舞十分突出。

苗族的“木鼓舞”

永平县的彝族在春节时跳“鲁鲁则”，要举行叩请“七仙女”下凡的仪式，当有流星坠下，便认为预示来年风调雨顺、万事如意，人们点燃柴堆跳舞。昆明市官渡区的撒梅人每年正月十五要拜香炉、敬香烧纸，并对歌、跳舞、演戏，以“祭天山”，又称“五谷会”或“天观会“。彝族的“祭鼋”活动，各地时间不一，多在二月举行。届时，除杀猪、鸡祭祀龙树或龙潭外，歌舞活动也明显具有祭祀的目的。

云南省的个旧市跳“三步弦”、“响把舞”，元江县跳“葫芦笙舞”，玉溪市、新平县、通海县、峨山县跳“花鼓舞”或“跳乐“，马关县、丘北县跳“四弦舞”，华宁县跳。“烟盒舞”、“响竿舞”，开远市跳“簸箕乐”、“三步乐”最为隆重盛大的是石屏县哨冲乡水瓜冲的“祭大鼋”活动，逢属马年举行（即十二年一次），时间在立春后第一-个属马日。第一天进行迎意、祭童活动，祭场由“青松曲折游道”、“牌坊阁楼”及“祭坛”（主祭坛由十二张八仙桌重叠而成，表示十二年一祭）组成；第二天是群众性的赛歌、赛装活动，舞场上十几种舞蹈同时表演，最具特点的是“贝玛舞”（贝玛为巫师）、“花腰跳乐”（此地为彝族支系）、“烟盒舞”;第三天由贝玛手持法铃和驱鬼旗挨家挨户唱诵“福禄寿喜经”，围着供品边跳边唱。

烟盒舞

“二月八”，彝族称为小年，云南省南涧各村寨都要举行祭祖仪式，夜晚都要打歌。永平彝族“二月八”祭祖打歌始于火塘边，先由男性老人围火塘而舞，男青年继而加入，边跳边移至屋外，最后所有的男女才加入舞蹈。这一活动明显留有崇火痕迹。祥云县的“二月八”现已由祭祖演变为歌舞节会。

大姚彝族的“插花节”渊源于原本祭祀山林神的“密枝节”。路南彝族的“密枝节”尚保留了原始形态，从有关祭祀经书、活动内容看，是以“密枝神”（经书中称普、楠男女祖先，仪式中以神石代表）为祭祀对象的民族化、地方化的“社祭”。以“密枝”林为祭祀地点，以“神树”为神位。大量现存的彝族“二月八”歌舞都是祭祀的有机组成部分。

云南省双柏县小麦地冲的彝族每年农历正月初八至十五要过“虎节”，届时，由男子扮成虎，模仿虎的各种习性动态跳舞。这种“虎舞”本身是虎图腾崇拜和虎祖崇拜的外化表现。

彝族“二月八”歌舞

歌舞主旨由祭神向娱人的转化，最显着的标志是大型系列舞蹈以及专事歌舞的节日的出现。云南省梁河县阿昌族的“窝罗节”，现普遍称为“蹬窝罗”，而“蹬窝罗”原本是祭祀神话及创世史诗中的祖先遮帕麻、遮米麻，“窝罗节”的台坊上即绘有太阳、月亮图案，传说是遮帕麻造天造地时，扯下自己的左右乳房嵌在天幕上，创造了太阳、月亮。但后来“蹬窝罗”歌舞愈益昌盛，人们又说“窝罗节”的名称来源于“蹬窝罗“，这是一种渊源于原始部落狩猎时相聚狂欢的原始集体舞蹈。“窝罗”，按阿昌语意思，就是生活在山区里的阿昌人相聚在山窝平坝以歌舞形式集体娱乐的意思。伴着舞蹈还有一种唱词丰富的“则勒歌”（山歌）。

窝罗节

这种变化，首先表现在体育从宗教仪式中分离出来，成为习俗活动的一个独立部分上。明清以前的火把节，彝族人以祭神驱鬼为主，明清以后，除了照旧祭神驱鬼，祭祀后耍龙、跳乐活动的场地、内容、气氛都与祭神时大不相同。甚至欢娱的情趣变得喧宾夺主，以至人们认为火把节是以耍龙和跳乐为主要内容的节日。这一趋向发展至今，火把节等节日祭祀更是以娱人为中心，这种表层的演化逐渐将“祭神”的原始心理意向封存在节日民俗表象的堆积层之下，成为潜在而不易观察的民族深层心理。

小编认为从祭神到娱人的节日民俗演化过程，同时也就是人类观念意识演化发展的过程。在原始文化和现代民族文化的嬗变传递中，西南民族节日正是扮演着这样一个“中介”的角色，是体现这一变迁趋向最突出的文化传承途径或载体。

参考资料《中国西南文化》